Ceremonia de ingreso de don Fernando del Paso

    Jueves, 11 de junio de 2009.

    Sefarditas


    Señor director de la Academia Mexicana de la Lengua, 
    doctor José Guadalupe Moreno de Alba; 
    señor secretario y querido amigo, doctor Gonzalo Celorio; 
    queridos amigos; señoras y señores: 

    Deseo expresar a todos los miembros de esta Academia, a quienes desde ahora puedo llamar mis colegas, mi más profundo agradecimiento por haberme nombrado, por unanimidad, miembro correspondiente en la ciudad de Guadalajara de esta honorable institución. También, por su muy generoso apoyo a mi candidatura para el Premio Cervantes de Literatura.

    Y, de manera muy particular, a mi fino y erudito amigo, el doctor Ernesto de la Peña, quien de manera tan gentil aceptó pronunciar la contestación a mi discurso. No se trata, desde luego –así lo espero– de una “contestación” en el sentido de la segunda acepción de esta palabra que es ‘altercado o disputa’, sino de unas palabras de bienvenida. Se cuenta en una fábula que ustedes deben conocer, de origen esópico, y que sin duda influyó en la Epístola de Santiago, que un hombre rico, para agasajar a un huésped distinguido, le pidió a su cocinero que le preparara los mejores manjares del mundo. Y así lo hizo el cocinero: preparó cinco diferentes platillos de lengua. Ante la indignación del amo, el cocinero arguyó que nada había mejor en el mundo, porque con la lengua se bendice y se ora, con la lengua se canta el amor y se alaba a Dios. Al día siguiente, les presentó a su amo y al huésped los peores platillos del mundo, que por supuesto también eran de lengua, porque con la lengua se maldice y se calumnia, con la lengua se hiere y se blasfema. Ernesto de la Peña ha estudiado 27 idiomas y de éstos domina no menos de una docena. Alguien que puede expresar sus sentimientos, los mejores y los peores, en tantas lenguas distintas, lo mismo su rencor que su cariño, su animadversión que su amistad, no sólo es una persona de cuidado: es también una persona que merece la más alta de mis admiraciones y el más profundo de mis respetos. Gracias, Ernesto.

    A propósito de lenguas, he elegido una, el sefardí o sefaradí, como tema de este discurso. Es sabido que las lenguas que han habitado los judíos durante su larga historia han sido muy diversas. El arameo, lengua semítica de la cual el hebreo imitó el alfabeto cuadrático, lengua del Talmud y de El Zohar. El hebreo, lengua santa o lechon ha-qodech, que permaneció como lengua muerta durante muchos siglos, para resucitar y transformarse en el idioma del Estado de Israel gracias al titánico esfuerzo y la pasión de un sólo hombre, Eliézer Perelmann, mejor conocido como Ben Yehuda o “Hijo de Judá”. Durante el también prolongado exilio del pueblo de Israel, nacieron lo que se conoce como las judeo-lenguas, como el judeo-árabe, el judeopersa, que dio lugar al nacimiento del judeo-tajik de Bukara, el judeo tártaro, el judeo-griego derivado del koiné y el giudeo-romanesco, entre otras.

    Dos de esas lenguas del exilio llegaron a ser habladas por millones de los hijos de Israel. El yidis, originado en Europa central, resultado de una compleja mezcla de elementos del hebreo posclásico, el arameo y, como los componentes de más peso, algunos dialectos germánicos que se hablaban en la Alemania alta y la central. Esta fue, por excelencia, la lengua de los judíos de Europa oriental o askenazis. El otro fue el sefardí o sefaradí, también conocido como judeoespañol, judezno, ladino o spagniolo. El sefardí, sin embargo, no fue en su momento una nueva lengua: fue el español del siglo XV que los judíos expulsados de España se llevaron al exilio y conservaron como un tesoro durante cinco siglos.

    El edicto que ordenó la expulsión de los sefaradim de España fue firmado por los Reyes Católicos el 31 de marzo de 1492.

    Tanto, tanto fue el dolor de los sefaradim por este hecho, que la tradición afirma que la expulsión se inició el 9 del mes de Av. En otras palabras, el mismo día en que se consumó la destrucción del Templo de Jerusalén en el año 70 de nuestra era. El día más triste del calendario hebreo.

    Hace poco más de dos años, en mayo del 2007, mi esposa Socorro y yo visitamos Israel. Tuve durante ese viaje la oportunidad de ampliar mis escasos conocimientos sobre uno de los temas que más me han interesado toda la vida: el judaísmo. Entre otras muchas cosas, recuerdo una mañana en la que caminamos, junto con un amigo que tuvo la gentileza de servirnos de guía, por la larga calle que hacía las veces de frontera –los sefardíes dirían frontierra, develando así el origen de esta palabra– entre el barrio askenazi y el barrio sefardí o sefaradí de Jerusalén. Las diferencias entre estas dos comunidades, hace unas décadas, parecían irreductibles. Entre otras cosas, los primeros se obstinaron en hablar sefardí, y los segundos, yidis. También se empecinaron en conservar cada comunidad sus ritos, lo que obligó a crear en Israel un Gran Rabinato Sefardí paralelo al Gran Rabinado Askenazi. Al cabo de los años, sin embargo, sus hijos y nietos comenzaron a hablar hebreo y a olvidar la lengua de su comunidad. Es así como ambas lenguas, el sefardí y el yidis, han visto amenazada su supervivencia en la Tierra Prometida.

    En hebreo, España se dice Sefarad, palabra que aparece mencionada en la Biblia en el libro del Profeta Abdías donde se dice: “[…] y los cautivos de Jerusalén que están en Sefarad poseerán las ciudades del Néguev”. Las ruinas de Sardis, antigua capital de Lidia, en Asia Menor, han sido identificadas como pertenecientes a la ciudad de Sefarad, que en algunas versiones del Antiguo Testamento aparece como Ispamia o Spamia.

    La leyenda señala que estos judíos llegaron a tierras españolas desde la época del rey Salomón. Otra tradición afirma que llegaron en los tiempos de Nabucodonosor, en el siglo VI a. C., y fue por ello que algunas comunidades de judeoespañoles arguyeron que no eran culpables de “deicidio”, puesto que en los tiempos de Cristo habitaban ya en la Península Ibérica. El vestigio más antiguo hasta ahora encontrado es la lápida de una niña judía del siglo III.

    Los judíos, de todos modos, ya habitaban en España durante el periodo de los reyes visigodos que se acabó debido a la conquista musulmana a la que abrió paso, en el año 711, el beréber Tariq ibn Zeyad, de cuyo nombre, como sabemos, se derivó la palabra Gibraltar. Los musulmanes, nos dice Paloma Díaz-Mas en su bello libro Los sefaradíes, historia y cultura, toleraron la religión hebrea y en ocasiones confiaron a los judíos algunas de las plazas recién conquistadas, como Granada, Córdoba, Sevilla y Toledo. No fue, pues, de extrañarse que las comunidades judeoespañolas acogieran con simpatía a los nuevos conquistadores.

    Se sabe también que los sefardíes estuvieron en contacto con el judaísmo irako-babilonio, con el que compartieron la herencia Halákika. De aquí que, a pesar de que son distintos los usos y costumbres entre los askenazis y los sefardíes, ambos grupos aceptaron como autoridad definitiva el Talmud de Babilonia.

    Una buena parte de los judíos expulsados de España se agregó a las comunidades ya establecidas en Portugal, pero cuando Isabel de Castilla se casó con el rey don Juan Manuel, también se les desterró de este otro país de la Península Ibérica, donde en 1496 se prohibió la existencia de la religión judía.

    Otros se fueron al norte de África o a los Países Bajos para establecerse en ciudades como Rotterdam, La Haya, Utrecht, Leiden y sobre todo Amberes y Ámsterdam. Esta última fue ejemplo de una comunidad floreciente, y en todas ellas los sefardíes eran “los protagonistas de la vida económica”. Rembrandt nos dejó una magnífica serie de retratos de los judíos de esa época. Otros sefaradim se refugiaron en ciudades del sur de Francia, como Bayona, Biarritz, Burdeos, Perpiñán, Nantes, Ruán, San Juan de Luz y Toulouse, donde comenzó a llamárseles “portugueses”. De algunos de estos países, y desde el siglo XVII, varios grupos de judíos –algunos rejudaizados y en calidad de súbditos de Holanda– viajaron a sus colonias en América. Otros, a Brasil.

    Un destino importante de los sefardíes fue Turquía, país al que acudieron en gran número. El Imperio Otomano, nos dice el Diccionario enciclopédico del judaísmo, los recibió con los brazos abiertos. Eran otros tiempos.

    Todos los sefardíes, o casi todos, se llevaron al exilio las llaves de la casa que tenían en España: nunca perdieron la esperanza de regresar. Hoy, muchas familias todavía las conservan.

    La mayor parte de esos sefardíes, señala el historiador Paul Johnson, eran personas “cultas, de letras, ricas, inmensamente orgullosas de su estirpe, mundanas, a menudo amantes del placer y no demasiado rigurosas”… eran también “artesanos brillantes en metales y piedras preciosas, matemáticos, fabricantes de instrumentos de precisión, dibujantes de mapas exactos y creadores de tablas de navegación”. En lo que al norte de África concierne, nos dice Díaz-Mas, los judíos obtuvieron el monopolio de las industrias de la cera de abeja, el caucho y las plumas de avestruz, y en Gibraltar se consolidó una comunidad judía procedente de Marruecos. Fue de este país del que partieron las primeras migraciones de sefardíes hacia el continente americano. También conocieron la prosperidad las comunidades sefarditas de Salónica y Galípoli.

    Antes, sin embargo, de esa dispersión, los sefardíes habían ya demostrado en las tierras españolas una creatividad excepcional, tanto en la filosofía y la literatura como en las ciencias naturales. Entre otros muchos, se hicieron célebres por su talento y sus obras hombres como Yehuda Halevy-Levy, Salomón Ibn Gabirol, Abraham Ibn Ezra, Nahmánides, Isaac Pinto, Isaac Cardoso y el más notable de todos, Maimónides. Fueron favorecidos por el rey aragonés Alfonso I el Batallador y colaboraron, junto con los cristianos, en las tareas de la famosa Escuela de Traductores de Toledo, fundada en el siglo XII en esta, la antigua capital española, por su arzobispo Raimundo de Salveat.

    De todos ellos, sin duda fue Maimónides el más conocido. Nacido en Córdoba, por otro nombre Moses ben Maimón, fue autor de una obra muy extensa, entre la cual destacaron La Torah revisada, o Mishné Torah, y la Guía de los perplejos, que también ha sido traducida al español como Guía de los descarriados. Yo prefiero la primera traducción, porque se me ocurrió leer este libro cuando tenía 13 años y, naturalmente, me agregué a los perplejos. Maimónides, filósofo, jurista y médico, acusado en España de ser un musulmán renegado, huyó de la Península Ibérica, se refugió en Fustat, la ciudad que llevaría después el nombre de al-Qahira o El Cairo, donde se transformó en el líder de la comunidad judía y se hizo médico de la corte del legendario guerrero kurdo Saladino.

    Nahmánides, por otro nombre Moise ben Nah Gerondi, nacido en la provincia catalana de Gerona, llamado Rambán por los judíos y Bonastruc de Porta por los cristianos, un hombre erudito de inteligencia excepcional, se distinguió entre muchas otras cosas por su participación en el debate cristiano-judío que se llevó a cabo en Barcelona del 20 al 30 de julio de 1263, bajo la égida de Jaime I de Aragón. Sería esta la segunda polémica en la que el Talmud, y con él el judaísmo entero, ocuparían el banquillo de los acusados. La primera había tenido lugar en París y contó con el apoyo del rey francés Luis IX, cruzado, antisemita y santo de la Iglesia católica. Un judío converso Nicolás Donin, hizo el papel de fiscal y el de testigo de la defensa, el rabino Yehiel. Éste, dijo un historiador, “ganó la batalla, pero perdió la guerra”.

    En el debate que por el momento nos concierne, el de Barcelona, participó también el dominico Raimundo de Peñafort, alto funcionario del Santo Oficio. Según la versión judía de este debate, nos dice el historiador Paul Johnson, el clero cristiano se dio cuenta de que los brillantes alegatos del sabio judío podían perjudicar a la Iglesia y procuró que las sesiones concluyesen sin llegar a ningún resultado. Perseguido por Peñafort, Nahmánides huyó a Palestina.

    Otro ilustre sabio judeoespañol fue Benjamín de Tudela, quien se supone era un mercader de piedras preciosas, gran viajero, que en el año de 1168 visitó Constantinopla. Tudela publicó una obra titulada Libro de viajes, en el cual cuenta con detalle sus extensos recorridos por el norte del Mediterráneo y el Medio Oriente durante los años 1159-1172. Es notable su descripción de la capital bizantina. De esta obra dice Johnson: “es el más sagaz, objetivo y fidedigno de todos los libros de viaje publicados durante la Edad Media”.

    Paloma Díaz-Mas transcribe la frase del sultán turco Bayasit II, quien al escuchar que uno de sus cortesanos elogiaba la prudencia política de Fernando de Aragón, dijo: “¿Cómo queréis que considere inteligente a un hombre que empobrece su reino para enriquecer el mío?” Y, en efecto, el mundo financiero de los turcos se enriqueció con el talento de muchos judíos, entre ellos la familia Nasi, la cual prosperó bajo el reinado de Selim II, sucesor de Solimán, quien hizo duque de Naxos a Yosef Nasi, el más destacado, según afirma Díaz-Mas, “de esos sefarditas cultos, ricos, inteligentes, poderosos y grandes negociantes”. Otro judío de gran peso fue Abraham de Camondo, conocido como el “Rothschild de Oriente”. La imprenta fue introducida en el Imperio Otomano por los sefardíes.

    El judaísmo “se distinguió siempre por su exquisita veneración a la palabra escrita”. Y esta tradición se prolongó en España. Durante el llamado Siglo de Oro de la literatura española los judíos desarrollaron el género poético de las coplas, inventaron numerosas consejas, escribieron novela y poesía, obras de teatro, e hicieron numerosas traducciones de obras famosas de la literatura europea, incluyendo una versión al sefardí de los comentarios de Rashi sobre el Pentateuco. La lengua sefardí, lejos de lo que piensan algunos, nunca fue una lengua arcaica y fosilizada. Siguió siendo una lengua viva dondequiera que había comunidades sefardíes y de hecho asimiló algunos vocablos griegos, búlgaros, servocroatas y, sobre todo, turcos. Para todos ellos, el sefardí siempre fue considerado “como un patrimonio inalienable de su pueblo”. Inalienable, también, fue la añoranza de su perdida España: en Tetuán, el camposanto de los sefardíes marroquíes se llama “cementerio de Castilla”.

    Las diferencias entre los sefardíes y los askenazis van más allá de los ritos, la liturgia y las costumbres. Howard M. Sachar nos cuenta que en el siglo XVIII el célebre Isaac Pinto de Burdeos dijo que los “sefarditas generaban riqueza y cultura, y los askenazis usura y fraudes”. Georges Friedmann cuenta que escuchó decir: “los sefarditas no son fanáticos… […] los fanáticos, los que quieren imponer a los demás su manera de vivir y de practicar la fe, son siempre los askenazis”. “En el libro Au coeur de l’integrisme juif [En el corazón del integrismo judío] Emmanuel Hayman afirma por su parte que el hasidismo ruso-polaco está más cerca de los sefarditas que de los askenazis alemanes o alsacianos, quienes rechazan de manera decidida el misticismo. Es la cultura sefardí, nos dice el autor, la que nutre al jasidismo con santos milagrosos, amuletos mágicos y una fe que vive en la alegría. Y nos pone un ejemplo que le fue proporcionado por un rabí: cuando en el seno de una familia askenazi no religiosa un joven decide dedicarse al estudio del Talmud, esto representa una verdadera catástrofe. Cuando pasa lo mismo en el seno de una familia sefardita, la decisión se vive con enorme orgullo y como una gran fiesta.

    Nuestra autora afirma que la Guerra de África y la toma de Tetuán en 1860 por los españoles tuvieron grandes repercusiones sobre las comunidades sefardíes de Marruecos. La ciudad tenía entonces unos 36 000 habitantes, 6 000 de los cuales eran sefardíes que vivían en una pobreza extrema. Siglos antes, en el 1399, los castellanos habían saqueado Tetuán. En el siglo XVII llegó a ella un gran contingente de moros expulsados de España, que le dio una nueva vida y las tropas españolas la capturaron una vez más en 1913. Durante la ocupación intermedia, la de 1860, los cabileños –naturales de Cabilia o Kabylia– saquearon las juderías y masacraron a sus habitantes. Sin embargo, la presencia española logró una “rehispanización” del juedoespañol de Marruecos.

    Los cambios radicales habidos en el siglo XX, leemos en el Diccionario enciclopédico del judaísmo, afectaron la configuración demográfica del mundo sefardí. Si algo caracteriza a la historia sefardí del siglo XX es lo que se ha dado en llamar “la diáspora secundaria”. El éxodo, nos recuerda, comenzó desde principios del siglo pasado, provocado por las guerras turco-balcánicas. Los judíos, que antes estaban exentos del servicio militar mediante el pago de un tributo, fueron entonces reclutados. Esto, la epidemia de cólera de 1911-1913 y el estallido de la Primera Guerra Mundial, y un nuevo incendio de Salónica impulsaron a muchos sefardíes a la emigración. El destino más elegido fue Estados Unidos, nos dice nuestra autora, si bien algunos emigraron a América Latina. Pero la comunidad estadounidense “no les ofreció un entorno acogedor” a los judíos. Éstos se toparon con una sociedad en la que “las normas culturales y religiosas del judaísmo ya las habían impuesto los numerosísimos inmigrantes askenazis”, que habían llegado antes que ellos, en el siglo XIX. Otros se fueron a Jamaica, Surinam o Recife. Díaz-Mas parece contradecirse al decirnos, por una parte, que los jóvenes sefardíes en el exilio están en peligro “de perder su identidad sefardí para integrarse plenamente a la cultura de los países que los acogieron” y, por la otra, al afirmar que hoy día la comunidad sefardí de Estados Unidos “constituye una de las grandes reservas del sefardismo mundial”.

    La cuestión de los sefardíes y España en el siglo XX constituye un capítulo aparte. En un país donde durante el régimen franquista se cerraron las sinagogas de Barcelona y Madrid, se prohibió la constitución de comunidades judías, el Estado se proclamó confesional católico y el siniestro general Queipo de Llano dijo por la radio: “Nuestra lucha no es una guerra civil española, sino una guerra de la civilización occidental contra el judaísmo mundial”, no era de esperarse que se ofreciera refugio a los judíos sefardíes que huían de las atrocidades nazis. Y sin embargo, sí se les ofreció refugio en España a los sefardíes. Esta medida tenía un antecedente: cuando Turquía y otros países balcánicos suprimieron el derecho de protección consular, el dictador Primo de Rivera emitió una ley, el 20 de diciembre de 1924, en la que se concedía la nacionalidad española “a los antiguos protegidos españoles o descendientes de éstos, y en general individuos pertenecientes a familias de origen español”. El único requisito es que lo solicitaran antes del 31 de diciembre de 1930. Años antes, una serie de personajes españoles, como Santiago Ramón y Cajal, Manuel Manrique de Lara, Benito Pérez Galdós, Manuel Azaña y Francisco Giner de los Ríos, habían dirigido una petición a los gobiernos de Francia y de Italia para que acogieran a los sefardíes de Oriente. En la lucha en pro de los sefardíes destacaron el político Ángel Pulido y el general y compositor Manuel Manrique de Lara.

    Ángel Pulido reunió una serie de artículos en un libro titulado Los israelitas españoles y el idioma castellano, en el cual nos da la lista de los más de 25 periódicos en lengua sefardí que fueron publicados en Europa y el Imperio Otomano, así como una relación de los apellidos elegidos por aquellos judíos a quienes se les obligó a cambiar de nombre y que adoptaron los de las ciudades en las que vivían, como Alcalá, Bejarano, Córdova, Medina, Soriano, Sevilla y Toledo. Lo que más destaca Pulido es el puro y legendario amor a la Patria, a la Madre Patria, como siempre llamaron los sefardíes a España, y su devoción inalterable por la lengua.

    Este amor incondicional a España es más de admirarse, y más difícil de comprender, si tenemos en cuenta que cientos de sefardíes –probablemente miles– habían sido en años anteriores víctimas de la Inquisición al ser llevados a la hoguera en calidad de relapsos, es decir de “conversos”, “marranos” o “judaizantes”, que practicaban en secreto la religión judía. Su principal verdugo, Tomás de Torquemada, inquisidor general del reino de Aragón, fue además el personaje que más luchó por su expulsión en nombre de la unificación religiosa de España.

    Durante la Segunda Guerra Mundial, además, las autoridades españolas permitieron el ingreso temporal, entre 1942 y 1944, de unos 7 500 judíos no necesariamente sefardíes, destinados a embarcarse en sus puertos rumbo a otros países. Sin embargo, otros fueron detenidos y pasaron temporadas muy amargas en el campo de concentración de Miranda del Ebro.

    En el libro colectivo El Olivo y la espada. Estudios sobre el antisemitismo en España, siglos XVI-XX, Andrée Bachoud se ocupa también del problema español en un interesante artículo titulado “Franco y los judíos: filosefardismo y antisemitismo”. El título de este libro, que reúne a una treintena de estudiosos, es una alusión al emblema inquisitorial: una cruz central, una rama de olivo a su izquierda, una espada a su derecha. En su colaboración, Bachoud enfatiza las actitudes incoherentes del dictador. En los años cincuenta, por ejemplo, Francisco Franco escribió una serie de artículos en la publicación Arriba, con el seudónimo de Jakim Boor, y en unos de ellos presenta como auténtico uno de los casos del “libelo de sangre”, según el cual en 1454 unos judíos dieron muerte a un niño español y le arrancaron el corazón “para hacer un maleficio”. Unos años antes, en el 42, España había exigido a Alemania que diera fin a las persecuciones religiosas “y exigido como mínimo la liberación de los sefardíes, que reclama como súbditos españoles”. Con esta actitud, los españoles, afirma Bachoud, salvaron a entre 30 000 y 50 000 judíos.

    Todo esto sucedía en una España donde el decreto de expulsión de 1492 estaba aún vigente. Fue abrogado sólo hasta 1992, a iniciativa del rey Juan Carlos. ¡Qué ironía que esta misma fecha, en la que se celebró el encuentro entre dos mundos, señalara también el año del desencuentro de otros dos mundos!

    En El olivo y la espada, Begoña Souviron López dice que Márquez Villanueva aseguraba que los judíos de España “actuaron como ‘catalizadores’ en la identificación entre saber y lengua vulgar, porque ofrecieron a Alfonso X un programa de castellanización de la cultura árabe”. Y Christiane Stallaert afirma que, a partir de los Reyes Católicos, las autoridades españolas “no perseguían el genocidio –la eliminación física de las minorías conversas–, sino su etnocidio, es decir, la aniquilación de su identidad étnica primitiva y su disolución étnica en el seno de la comunidad cristiana”.

    Por último, Norbert Rehrmann nos recuerda que el caso de Franco no fue único: el novelista Vicente Blasco Ibáñez, nos dice, era un frenético antisemita antes de transformarse “en el mascarón de proa del filosefardismo español”.

    No está por demás subrayar el importante papel que jugaron algunos sabios sefardíes en el desarrollo del misticismo judío. Goestchel nos recuerda que a los cabalistas de Languedoc siguieron, en el siglo XII, los de Cataluña y Castilla, y agrega que, “si hay un lugar que por sí solo simboliza la propagación de la Cábala en la Península Ibérica, fue, sin duda, la ciudad de Gerona”. Lo que es más, agrega, la expulsión de 1492 provocó “una transformación de la naturaleza y el lugar de la Cábala en el interior del mundo judío”. Uno de estos sabios fue Abraham Abulafi a, quien a los 20 años dejó España para ir en búsqueda del legendario río Sambatyon, que se suponía habían cruzado las Diez Tribus Perdidas de Israel, antes de desaparecer, y se especializó en gematría, la “ciencia” que pretende descubrir, en las diferentes combinaciones de las letras del alfabeto hebreo, las fuerzas de la Creación.

    El otro fue Moshe de León, a quien se le atribuye nada menos que la autoría de El Zohar o Libro del esplendor, considerado como el texto principal de la Cábala. De origen español fue también la dinastía de exégetas bíblicos y gramáticos hebraizantes, los Quimhi, que más tarde se establecieron en Provenza.

    Quizás la más bella –y con frecuencia la más divertida– de las expresiones literarias sefardíes se manifestó en los géneros de la cantica y la romanza. Paloma Díaz-Mas nos recuerda que el ejemplo clásico del romancero sefardí es el del Conde Arnaldos, en el cual encontramos los versos del marinero que dicen: “Yo no canto mi canción / sino a quien conmigo va…”

    Cito, para terminar, dos fragmentos de composiciones sefardíes. El primero expresa ese amor irreductible que los sefaradim tuvieron siempre por la lengua española, que era la suya. Dice así:

    A ti, lengua santa, 
    a ti yo te adoro, 
    más que a toda plata, 
    más que a todo oro 

    …y el segundo, pequeña muestra de la picardía que nos hace pensar que el amor no sólo se dice y se hace, sino también se escribe:

    Ella se metió en la cama, 
    en la cama me metí yo. 
    Que ni sé por qué, ni por qué no, 
    ella me entregó el tintero, 
    la pluma le entregué yo. 

    Muchas gracias. 

     

    Fuentes

    Díaz-Mas, Paloma, Los sefardíes: Historia, lengua y cultura, 1986 (varias ediciones).

    Pulido, Ángel, Los israelitas españoles y el idioma castellano, Madrid, 1904.

    Johnson, Paul, La historia de los judíos, Vergara, Barcelona, 2004.

    El olivo y la espada. Estudios sobre el antisemitismo en España (siglos XVI-XX) , ed. Pere Joan I. Tous y Heike Nottebaum, De Gruyter, Berlín, 2003.

    Sachar, Howard M., A History of the Jews in the Modern World, Vintage Books, Nueva York, 2006.

    Haymann, Emmanuel, Au coeur de l’integrisme juif, Albin Michel, 1996.

    Friedmann, Georges, ¿El fin del pueblo judío?, FCE, México, 1968.

    Dictionnaire encyclopédique du judaisme , Geoff Rey Wigoder (dir.) et al., Les Éditions du Cerf / Robert Laff ont, París, 1993.

     

    Fernando del Paso en su reino

     

     

    Las más hondas manifestaciones de la novelística nos han acostumbrado a que el cosmos en su totalidad puede estar comprendido en un texto. Una teoría hermana afirma que todos los hechos de la cultura y de la vida están interrelacionados y que, por consiguiente, tienen efecto unos en los otros y en cierta medida se determinan recíprocamente. El tañido de una diminuta campana en un sótano ultima a un mandarín lejano.

    Las obras de la imaginación ocupan un lugar de privilegio comparable al del propio creador universal, ya que cada artista (sobre todo el escritor, porque la literatura es el arte de mayor especificidad e intencionalidad más explícita) ordena, articula, combina y omite a su arbitrio datos y pormenores que convienen o no a la estructuración de su texto. Obras como Genji MonogatariGargantua et Pantagruel,El ingenioso hidalgo don Quijote de la ManchaTristram ShandyLa guerra y la pazÀ la recherche du temps perduHorcynus Orca oUlysses, para citar sólo algunos casos emblemáticos, son galaxias plurimembres que acuñan las reglas gravitatorias, el magnetismo y las normas de interrelación de sus unidades constitutivas. Y así como en el universo físico existe un grado determinado de azar que contribuye a la labilidad de cualquier sistema físico, en las novelas totalizadoras también suele colarse algo imprevisto como principio de incertidumbre. De otra manera se caería en un esquematismo seco y muy extraño a nuestra condición humana. El propio cosmos físico adolece de imprecisiones y está sometido a un proceso repetitivo de expansión y disolución. Cierta vieja cosmogonía oriental afirma que la totalidad del cosmos viajará a la nada (la Mahapralaya) aunque a esta extinción ha de seguir, quizás, una restitución. El arte, eco transformador, creador de la realidad, terminará su vigencia cuando mueran los hombres.

    Fernando del Paso se yergue en su obra, tras la cual indudablemente estuvieron las preguntas más dolorosas: ¿para qué escribir?, ¿qué sentido tiene la creación, la fabulación?, ¿es suficiente dejar un indicio, afincar un testimonio, para intervenir creativamente en el curso del devenir? Arte, filosofía, ciencia, religión responden de manera afirmativa porque tienen la certidumbre muy válida de que su respuesta a la interrogante es indudablemente, si no definitiva y perenne, la huella indeleble que el hombre deja de su paso por la vida. Es, de manera contradictoria y paradójica, el instante de eternidad que tiene todo lo efímero. La obra de Fernando del Paso es una demostración irrefutable de este aserto. Lo es por su proyección, el uso del lenguaje y el eco universal de la estructura. Reflexivo, responsable de su creación, no se ha prodigado valiéndose exclusivamente de las grandes luces de su imaginación y de su envidiable dominio de la lengua. Como las constelaciones, ha trabajado sin prisa, pero sin pausa.

    Tres obras fundamentales forman la parte medular del opulento reino de Fernando del Paso: José TrigoPalinuro de México y Noticias del Imperio. Tres novelas encomiablemente ambiciosas que contienen, cada una a su manera y en su propia circunstancia, una visión totalizadora de la realidad real y de la realidad ficcional. Y debo decir, de una vez por todas, que lo admirable, lo envidiable de la creación de Del Paso se nutre por igual de todas las disciplinas en que ha incursionado siguiendo su omnívora curiosidad, su interés siempre despierto por el ser y el hacer del hombre. En muy pocos casos de las letras coexisten con tal intensidad, como en el de Del Paso, la agudeza literaria que dispone a su arbitrio de un lenguaje sin término y la vocación artística integral de convertir su vehículo de expresión, el propio lenguaje, en el conducto privilegiado para decir el mundo, para expresar y analizar la vida. Por el ámbito (el hambre ecuménica que sabe descubrir lo cósmico en lo mínimo), esas tres novelas de Del Paso están empeñadas en la misma lid. Encuentro en ellas, en estrecha similitud con las obras que cité al principio, un propósito resuelto de abarcar la totalidad sin reducirla, sino al contrario, reconfigurándola en tres parajes en que coexisten, inseparables, el ser y el decir.

    Una de las virtudes que más aprecio en este escritor impar es la morosidad, la falta de prisa, el empleo inteligente, pertinente, del tiempo para no dejar un solo cabo suelto en el desarrollo de tramas peculiarmente complejas. En esos tres poemas en prosa no sé qué admirar más, si el maridaje cabal de situación, personaje y entorno, o el lujo interminable de un español sin cortapisas. El lenguaje de Del Paso otorga carta de ciudadanía a todos los matices y niveles de nuestra lengua creando un espacio sagrado donde resuenan por igual, con sus propios armónicos, los tecnicismos ferroviarios, los cultismos científicos de la medicina, las quejumbres pasionales, los denuestos, las reclamaciones amorosas y la expresiva jerigonza con que nos comunicamos cotidianamente, para no mencionar el inderrotable lirismo de la locura de amor.

    Suena, pues, casi a lugar común decir que el verdadero héroe de estas tres obras cumbres es el idioma. Pero hay que añadir que detrás de él, en toda la magna extensión en que se manifiesta, está la voluntad de forma y la visión clara de una estructura novelística de muy diversos niveles imbricados unos en los otros, donde la tenuidad de la subordinación hace pensar en un denodado prurito de hacer que el lector contribuya, mediante sus preferencias, a establecer una gradación. El texto, terso, a menudo luminoso y siempre de insólita efectividad, tiene la apariencia de una superficie homóloga sin ninguna solución de continuidad. No conozco otro caso en la literatura mexicana en que las diferentes lecturas de un mismo pasaje se puedan justificar con mayor rotundidad.

    Pero esta hazaña indisputable, que para el texto literario colma las medidas, no se detiene en su propia valía: en el fondo de su primera novela, José Trigo, ambientada deliberadamente en un medio paupérrimo de recursos y de relieve social, Del Paso sitúa tal vez la disquisición más grave en torno al ser humano. El personaje epónimo es objeto de dudas radicales porque aluden a la hondura del ser: ¿cuál es su fisonomía verdadera?, ¿puedo tener la certidumbre de conocer y haber tratado a José Trigo? En una palabra: se nos plantea uno de los problemas más viejos de la filosofía: el de la certidumbre del conocimiento, el problema gnoseológico fundamental: los datos de los sentidos, las coincidencias, el consenso con los demás, todos los puntos de apoyo que abonan una certidumbre determinada pueden resquebrajarse (y suelen hacerlo) ante cualquier pregunta que ponga en crisis los fundamentos de mis asertos o los tuyos. Un kantiano diría, en contra de cualquier optimismo, que el noúmeno se yergue impertérrito en su reino, solapado por el fenómeno. Y si es verdad, como se ha afirmado, que la novela es la epopeya moderna, el final de José Trigoes un colosal contrapunto épico entre el personaje epónimo y Luciano, y esta suerte de contradiálogo silencioso nos sacude al escuchar el canto antifonal que entonan vencedores y vencidos, vivos y muertos, unidos por el previsible final que la vida nos depara a todos. Y paralelamente nos duele la acerba verdad social del relato.

    Pero, por encima de estas proyecciones, los personajes de Del Paso viven su vida pluralmente, con la pluralidad que les da una urdimbre textual que con minucia los va poniendo en contacto, próximo o distante, con la realidad total, con el mundo histórico en que se mueven al lado de los demás seres humanos con quienes se interrelacionan en el decurso de los tiempos, las generaciones y el azar, a través de las sigilosas asechanzas de la circunstancia y de la herencia.

    José Trigo, en la poética de Fernando del Paso, es el gran poema del conocer, la esplendorosa hazaña gnoseológica: todos los individuos, pese a su rotundidad inmediata, engañosa, pueden suscitar razonables dudas en torno a su sustancia. Más que nada inquietan al lector atento bajo cuyos pies el suelo parece movedizo pues los personajes se escapan por los puntos de fuga de un texto admirable. Para consolidar la audacia del trazo, José Trigo se va delineando ante nuestros ojos por la pluralidad mínima de sus acciones mínimas. Todas y cada una de ellas son objeto de comentarios, de glosas, de chismes diversos que dan color y sentido a este individuo que, pese a ser el epónimo del texto, disputa con el iluminado Luciano el primer lugar. Debería decirse que es una novela con protagonista desplazado. A pesar de que sus acciones son menudísimas y que las de Luciano producen resultados espectaculares en su medio, la novela recibe el nombre del desfavorecido como para indicarnos que la casi microscópica estatura de José Trigo reclama sus derechos artísticos, fundamentados en la concepción filosófica y las exigencias de la urdimbre magistral de la novela. José Trigo y el carismático Luciano, el individuo sin palabras y el que las emplea vocacionalmente ante los demás, son, ni más ni menos, que dos destinos humanos que se entrecruzan. Pero José Trigo somos nosotros, todos los hombres de este malhadado mundo sublunar:

    Y nosotros que éramos José Trigo, nosotros estábamos allí, en el atrio del templo de Santiago y vimos acercarse a los hombres, vimos las antorchas, vimos las banderas rojinegras y fuimos un hombre bañado por la luz: así nos vieron, así nos viste tú, tú que tenías mil caras también bañadas por la luz de las antorchas, y así nos vimos nosotros, reflejados dos veces en tus ojos y mil veces despedazados en los cristales de sudor que cubrían tu piel, la piel de una y de otra cara…

    Palinuro de México, suma de saberes y sabidurías, entreteje los datos de una erudición pasmosa con las andanzas de un individuo, o varios, que están dispuestos a agotar simultáneamente la información y las vivencias. Colosal poema del conocimiento, pero del conocimiento científico, epistemológico, parece basarse en la admonición de Píndaro:

    ¡Alma mía! ¡No te apresures a la vida inmortal 
    agota antes todo lo factible! 

     

    Estudiantes como Palinuro y muchachas como Estefanía, la propia equívoca duplicidad del personaje que da nombre a la novela, las argumentaciones, los ergotismos, las digresiones y variantes, en una palabra, toda la sal y pimienta que forman la pulpa de la conversación vivaz de una cotidianidad novelesca, aparecen magistralmente tratadas en las reflexiones y los ires y venires de estos individuos. Y no es menor la sapidez de un incesto abrazado con un fervor comparable al de El hombre sin atributos. Junto a los pormenores que dan un tinte capitalino a la novela, en el mismo ámbito resuena un aliento universal, como si se nos dijera tácitamente que, por momentos, ese México es Kakania, pero de modo permanente es el mundo entero.

    No hay que perder de vista que, a pesar de la realidad universal anterior, Fernando del Paso hace novelas que transcurren o que tienen vínculos profundos con la ciudad de México, y que el interés de la acción y el medio en que se desenvuelve tienen prioridad. Por esta razón, las tres obras que estoy considerando nos dan noticias puntuales de la pluralidad de sitios y lugares que recorren los personajes y nos sumergen en la interioridad de hombres que viven y sufren sus pasiones ante nosotros. Esta doble capacidad es, tal vez, el factor fundamental de la grandeza de este escritor. Y si bien la vocación médica de los personajes de Palinuro de México nació y creció en la vieja facultad de medicina, en la “casa chata”, en ella podemos oír ecos de la escuela hipocrática, de las hipótesis y teorías de Salerno, algunos postulados científicos de Montpellier y, al mismo tiempo, los hallazgos de una policlínica contemporánea.

    El verdadero triunfo, sin embargo, estaba siempre a la misma distancia y para alcanzarlo, y como todo caballero camino al paraíso, como toda alma musulmana que se dirige a la cima de la montaña del Jacinto, como todo espíritu hebreo que se encamina al Midrash Konen, Palinuro supo que debería primero triunfar en todas las pruebas que le prescribiera la Providencia después de contestar al llamado al héroe y de reconocer el disfraz miserable del portador del destino, que bien podría, por ejemplo, aparecer con la forma de una ranita de tela sintética que diera saltos sinópticos mientras cantaba: ¡Cro-Cro, Cro-CroCrolán! 

     

    Carlota está condenada irremediablemente porque cometió el único delito imperdonable para el ser humano: vivir dentro de la insania de sus propios sueños, tramar con ellos la urdimbre de sus días y relegar tiempo y espacio al desván de las cosas inútiles: sólo existe el presente eterno en que se mezclan predicciones y memorias, intuiciones superiores al conocimiento y visiones que no necesitan justificación fáctica. Sentenciada como Segismundo al perenne crepúsculo de su fantasía, la emperatriz de México no busca redención alguna porque la lleva en sí misma.

    Porque ni el día ni la noche se inventaron para los sueños. Ni las luces del amanecer pueden contarnos cómo nacen los sueños de sus cenizas ni la penumbra del ocaso, cómo los sueños se consumen en llamas. Porque por los sueños no pasa el tiempo, no se inventaron para ellos ni el sol ni las estrellas y ni los granos de oro de los relojes de arena pueden contarnos cómo se desmoronan los sueños para hacerse sueños de nuevo, ni las lágrimas lentas de las clepsidras pueden decirnos cómo se ahogan los sueños en su propio llanto, en su propia risa, en su locura y su lucidez, en sus propios sueños como en las sombras y el resplandor de una noche y un mediodía sin fin y sin principio que danzan y se aman y se confunden para celebrar las bodas eternas de la luz y las tinieblas. 

     

    Este tercer poema, el de la certidumbre de la verdad más profunda, la de nuestra insania, la de nuestra contingencia, nos deja sin respuesta porque no hemos franqueado el umbral de cierta cordura tranquilizadora. La inveterada enemistad que separa a la pasión y el conocimiento no puede atemperarse mediante la simple voluntad. Carlota de México pagó con su propia vida haber vislumbrado, unidos de nuevo, los dos hemisferios de nuestra condición humana. Valdría la pena preguntarse si el panorama que descubrió compensa el tributo, el sacrificio de la satisfacción cotidiana y la armonía superficial de lo socialmente conveniente. Tengo para mí que esta mujer eligió el mejor partido en una causa perdida de antemano.

    Proclamemos, pues, nuestra entusiasta gratitud a Fernando del Paso por habernos descubierto estas certidumbres y habernos instilado una duda que no vacila en afirmar su coherencia.

    ¡Muchas gracias, Fernando, y bienvenido a casa!

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